Les autres me connaissent-ils mieux que moi-même ?

Socrate fait expliquer à Critias ce que signifie le « connais-toi toi-même » (inscription figurant sur le frontispice du temple de Delphes) : le sage seul se connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu’il sait et ce qu’il ne sait pas (Charmide, 164 d -167 a). Le « sois sage » équivaut au « connais-toi toi-même ». Même si, dans ce dialogue, Socrate ne donne pas de réponse définitive – c’est pourquoi on parle de dialogue « aporétique » (les protagonistes du dialogue s’enquièrent de ce qu’est la sagesse, sans finalement s’accorder sur une définition certaine) – on trouve dans le Charmide une définition de la connaissance de soi qu’on retrouvera dans d’autres dialogues de Platon (428-347 avant J.-C.). La connaissance de soi-même équivaut à la sagesse. Seul le sage se connaît lui-même.

« Se connaître soi-même » n’a toutefois pas la signification que nous lui donnons aujourd’hui. Il ne s’agit nullement d’introspection, ou de « connaissance de soi » au sens contemporain ; il s’agit davantage de réfléchir sur le sens de l’existence, ou sur ce que peut notre volonté, par exemple : peut-on maîtriser ses passions ? Devons-nous céder à nos désirs ? La question de la connaissance de soi est une question qui relève du domaine de la philosophie. Se connaître soi-même, c’est savoir qu’on ne sait pas : seuls les ignorants, parce qu’ils possèdent un savoir particulier, en exerçant la profession qu’ils exercent par exemple, croient détenir la totalité du savoir. Le sage seul sait qu’il ne sait pas, parce qu’il ne sait pas tout.

Pour Descartes (1596-1650), la conscience de soi équivaut à la pensée. Le cogito (« je pense ») est le premier principe de la philosophie : la proposition « Je suis, j’existe » est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit (Seconde méditation, Méditations métaphysiques, 1641). Il ajoute : « Je suis, j’existe : cela est certain. Mais combien de temps ? À savoir, autant que je pense ; car peut-être pourrait-il se faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être et d’exister ».
C’est au 17^e siècle, avec Descartes, que la conscience de soi est posée, selon la formule de Hegel, comme « la terre natale de la vérité ». La certitude de soi est en même temps, chez Descartes, pensée et connaissance de soi. Ne pas douter de la certitude de son existence est une connaissance à part entière.

L’essence de l’homme est le désir, écrit Spinoza (Éthique, III, 1677). Spinoza entend par désir, l’effort pour « persévérer dans son être ». Le désir, ou l’effort pour « persévérer dans l’être », que Spinoza nomme le conatus, correspond à un accroissement de la puissance d’exister. Et ce n’est pas pour connaître que l’homme désire, mais c’est pour exprimer son désir qu’il s’efforce de connaître. « On ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, c’est parce que nous la désirons que nous la trouvons bonne ».

Nous croyons en outre désirer librement ce que nous désirons, mais c’est en fait la nécessité qui nous y pousse : « C’est ainsi qu’un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite » (Éthique, III, scolie de la proposition 2). Spinoza récuse l’idée de liberté, contre Descartes qui affirmait que notre volonté était libre et sans limite : « Les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres » (Éthique, II, proposition 35).
La connaissance de soi, comme pleine conscience de soi-même, est donc impossible. Spinoza ne rend toutefois pas caduque l’idée de liberté : si nous ne sommes pas libres, dit-il en substance, il est toutefois possible de le devenir. Le Sage peut arriver à la connaissance de lui-même, qui est le « vrai contentement » (même si l’accès à cette connaissance n’est pas aisée) : « Tout ce qui est beau est difficile autant que rare » (dernière phrase de l’Éthique).

La question de l’altérité n’est pas directement abordée par la philosophie du 17^e siècle. La thèse dite « analogique » renvoie essentiellement à ce que je puis connaître des autres, davantage qu’à ce que les autres peuvent connaître de moi-même. L’« autre » est envisagé du point de vue d’une extériorité : il m’est extérieur, il est pour moi « objet » ; et il ne suffit pas de se connaître pour connaître l’autre.

Malebranche (1638-1715) écrit : « Nous conjecturons que les âmes des autres hommes sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu’ils le sentent […]. Je me trompe si je juge des autres par moi-même. […] Ainsi la connaissance que nous avons des autres hommes est fort sujette à l’erreur si nous n’en jugeons que par les sentiments que nous avons de nous-mêmes » (1674, Livre III, chapitre 7). Il s’agit essentiellement de savoir s’il est possible de se connaître soi-même, et ce qui peut favoriser ou empêcher cette connaissance.

Freud, au 20^e siècle, va montrer que la conscience n’est qu’une des modalités du psychisme : nous ne sommes plus, dira-t-il, « maître en notre maison » : le règne de la conscience « transparente à elle-même » a pris fin.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) montre, dans l’Anthropologie structurale, que le « moi » découvre vraiment qui il est au contact de l’étranger, donc au contact de celui qui n’a pas les mêmes coutumes et les mêmes habitudes. L’ethnologue s’aperçoit qu’il était rempli de préjugés qu’il ne soupçonnait même pas. Dans l’expérience ethnographique, par conséquent, l’observateur se saisit comme son propre instrument d’observation…
C’est donc, à ce titre, l’« autre », en tant qu’étranger, qui nous permet de savoir qui nous sommes vraiment. Dans le prolongement de ceci, on apprendrait donc davantage sur l’homme en général à travers le « raciste » qu’à travers celui qui fait l’objet de sa haine. La peur de l’autre renvoie probablement à une méconnaissance de soi-même, et à la crainte enfouie de ce que l’on est vraiment.

Si Lévi-Strauss considère Les Confessions de Rousseau (1712-1778) comme l’acte de naissance des sciences de l’homme, c’est parce qu’il estime que Rousseau prend conscience de ce qu’il est dans ses rapports avec les autres ; il a besoin de rendre compte de cette expérience, de témoigner de ce « moi » qui émerge au contact d’autrui.
Descartes ne prend pas en compte, par exemple, la dimension de l’altérité, à travers l’analyse que celui-ci fait du cogito. La philosophie, « prisonnière des prétendues évidences du moi », ne pouvait progresser. Descartes, écrit encore Lévi-Strauss, croit passer directement de l’intériorité d’un homme à l’extériorité du monde (c’est-à-dire du sujet à l’objet), sans voir qu’entre ces deux extrêmes se placent des sociétés, des civilisations, c’est-à-dire des mondes d’hommes. Pour le dire autrement, Lévi-Strauss reproche à Descartes d’avoir pensé le sujet sans référence aux autres sujets dont celui-ci est inévitablement entouré. On parlera, au 20^e siècle, d’intersubjectivité.

L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi, affirme Jean-Paul Sartre (1905-1980) dans L’existentialisme est un humanisme (1946). C’est par l’expérience de la honte que je prends conscience de l’authenticité de mon existence. En effet, lorsque « j’ai honte de ce que je suis », la honte réalise une relation intime de moi avec moi. La honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. « Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement […] Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout d’un coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte […] Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui » (L’Être et le Néant, 1943, Troisième partie, Chapitre I, 1).
Sartre conclut de cette analyse que « j’ai besoin d’autrui pour saisir à plein toutes les structures de mon être ». En faisant l’expérience de la honte, je découvre toute une partie de moi-même que je ne connaissais pas. Autrui ne me connaît pas, a priori, mieux que je ne me connais moi-même, mais il me permet de savoir qui je suis vraiment.

Ce que je connais de moi-même n’est pas identique à ce que l’autre connaît de moi : il reste donc un hiatus entre la connaissance que j’ai de moi-même et la connaissance que les autres ont de moi (entre une intériorité et une extériorité : je ne peux ni « sortir de moi-même », à moins de perdre conscience, ni « rentrer dans le moi de l’autre »). On ne peut jamais se mettre entièrement « à la place de l’autre », lorsqu’il souffre ou lorsqu’il est heureux. Et si on y parvient, c’est parce que nous avons la faculté d’imaginer ce que nous éprouverions si nous connaissions les mêmes joies ou les mêmes chagrins.
On peut surmonter ce hiatus en montrant que le « je » ou le « moi » ne peut, de toute manière, se constituer sans les autres. Ce que je suis, je le suis déjà parce que les autres m’ont fait être ce que je suis. Ils ont, depuis ma naissance, joué un rôle dans la constitution de mon identité. On peut ajouter que certains individus se connaissent mieux que d’autres – nous ne sommes en effet pas tous égaux du point de vue de la connaissance de soi-même. Se connaître soi-même demande une réflexion, un apprentissage ; c’est l’une des tâches que s’est assigné la philosophie.